1
Даже беглое знакомство с рукописью Михаила Агурского, ставшей впоследствии книгой[1]*, приводило к выводу, что основой этого текста послужил значительно более обширный вариант мемуаров. Об этом свидетельствовал характер правок второй части. Внимательный читатель книги, должно быть, обратил внимание, что размер глав второй части резко отличается от первой: это даже не главы – главки, так что вполне можно было предположить, что это лишь фрагменты некоего не дошедшего до нас целого. Вторая часть в три раза меньше первой, а ведь она посвящена наиболее насыщенному времени российской жизни автора. Людям, знавшим Агурского, было прекрасно известно, что за границами повествования осталась очень важная часть его жизни.
Первоначальный вариант мемуаров – вариант без изъятий – попал ко мне в руки, когда подготовка к публикации рукописи вошла уже в завершающую стадию. По правде сказать, хорошо, что это не произошло раньше: воля автора была выражена ясно – он не хотел публикации полного текста, он работал над ним, целенаправленно изымая порой значительные фрагменты; результатом стала та редакция воспоминаний, которая и вошла в книгу.
Как следовало поступить, располагая с самого начала обеими рукописями? Не знаю. Допускаю, что, даже учитывая исключительный интерес отвергнутого Агурским текста, все-таки не стоило его тогда публиковать. Во всяком случае, я рад, что мне не пришлось принимать этого решения.
Но, с другой стороны, кому дано знать, как отнесся бы к этому сам Агурский? Быть может, когда стали неактуальны сиюминутные ограничения и вызванные ими соображения, он был бы только рад, чтобы прозвучало наконец то, что внутренняя цензура не позволяла ему сказать при жизни.
Хочу напомнить, как была устроена рукопись – а вслед за ней и книга. Она состояла из двух частей. Первая завершалась 60-м годом, вторая – 75-м (отъезд из СССР). Первая часть практически не претерпела изменений, основным объектом авторской хирургии стала вторая часть, которая была исчеркана, изрезана, переписана.
Смысловая граница второй части, а вместе с ней и всей книги, совершенно внятна: завершение российской жизни. Граница первой части кажется лишенной какого бы то ни было смысла, она представляется механическим разделением объемного текста: можно было бы разрезать в этом месте, а можно было и в том. Впечатление совершенной произвольности и случайности деления усугубляется тем, что граница как бы демонстративно проходит внутри 60-го года. Отчего бы не довести год до конца? Или же полностью не перенести его во вторую часть?
В том, что создается такое впечатление, – вина и публикаторов, и самого автора.
Публикаторам уж очень хотелось познакомить читателя хотя бы с несколькими автономными фрагментами из ставшей доступной «большой» рукописи; они и были вставлены в конец первой части. Речь идет о главах 81-84; среди них переписка с Иваном Ефремовым, политико-культурологический этюд о Китае и пара историй о контактах с ГБ. Будучи сами по себе интересны, они свели на нет точную драматургическую завершенность первой части.
Кроме того, целенаправленной правкой автор сделал все, чтобы скрыть свой первоначальный замысел. В сущности, в конце первой части он показал ружье, которое должно во второй части выстрелить – и оно еще как выстреливает! Да только читатель книги не может этого заметить: все эпизоды пальбы оказались безжалостно вырезаны.
О чем идет речь в «на самом деле» последней, 80-й главе?
Это – забавная новелла о посещении правительственной делегацией ВДНХ, где тогда работал Михаил Агурский.
Кстати, одной из героинь этой новеллы стала находившаяся тогда с визитом в СССР член политбюро Албанской партии Труда красавица Лири Белишова. «После посещения СССР, – пишет Агурский, – она была внезапно арестована и расстреляна по приказу Великого Вождя Албанского Народа Энвера Ходжи».
Непрерывно фонтанирующий в части идей и концепций автор объясняет падение Лири Белишовой не последовательной политической игрой албанского диктатора, а неосторожной любовной интрижкой, вызвавшей его раздражение.
В преамбуле к книге я предупреждал, что она «несвободна от некоторых фактических неточностей… – пища для будущих комментаторов», имея в виду, в частности, и этот эпизод. Воспользуюсь здесь случаем, чтобы выступить в качестве «будущего комментатора». Лири Белишова не была расстреляна, ей не пришлось томиться в тюремном застенке и в лагере – она была «только лишь» отправлена в ссылку, где провела десятки лет. В 90-м (кажется) году она была освобождена. Но, в конце концов, и в этом, и в некоторых иных случаях, важно не как все было «на самом деле», а как воспринимал свое время автор на основании имеющейся у него тогда информации и в рамках своего представления о мире. Но это так, кстати.
2
Для понимания смысла завершения первой части важна концовка 80-й главы, которая действительно становится кодой.
«Бессонная неделя, нервозность и напряжение не прошли даром… Я испытал серьезный нервный срыв, который произвел на меня, как потом выяснилось, глубокое воздействие. Это было началом моего внутреннего переворота. Я лежал в постели один. Все близкие уехали на лето из Москвы. Я не испытывал никакой боли, но не мог встать и не хотел выходить на улицу. Чтобы чем-то отвлечься, я снял с полки «Анну Каренину», которую читал в школьные годы. Взял просто так, быть может, потому, что она стояла прямо передо мной. Я нехотя заставил себя вчитаться и поймал себя на мысли, что сцены, которые когда-то при первом чтении пропускал, стали для меня центральными, а вся линия Анны вызывала тяжелое раздражение. Я заново перечитал также «Войну и мир», увидев там многое, чего раньше не замечал и не понимал.
Во мне наметился резкий душевный перелом, который был необратим. Я вдруг нащупал в своей жизни новую точку опоры, которую судорожно искал, вынужденный блуждать в мире кафкианских Главных Павильонов, «хлопковых полей», Абдурахмановых и Рыликов, Мойсеевых и Позиных.»
Промежуточный итог жизни автора-героя – кризис, который может быть очевидным образом интерпретирован в терминах депрессивного синдрома. Кстати говоря, публикацию в «Иерусалимском журнале» открывает глава, которая именно так и называется – «Кризис». Она посвящена тем же тяжелым дням жизни автора. Агурский рассказывает, что сам был склонен рассматривать свое тогдашнее состояние как болезнь и подумывал обратиться к врачу. На сей раз «нервное переутомление» было вызвано иными причинами.
Можно ли объяснить духовный переворот, происшедший с Агурским, редукционистски? Почему бы и нет. Редукционистски можно объяснить все что угодно. Вообще говоря, постановка такого вопроса обладает здесь внутренней уместностью, поскольку и сам Агурский по прошествии времени задумывался над природой своей внутренней динамики. В «Кризисе» он называет философию жизни, к которой приходит в определенный момент, «чистой рационализацией»: «я просто нуждался в философии жизни, оправдывавшей мое нынешнее угнетенное положение». Интересно, что, придя к такому выводу локально, он не делает следующего, как будто логичного и естественного, шага: не ставит этот вопрос более широко – относительно религиозного миросозерцания, в значительной мере определявшего его жизнь долгие годы. Не хватило ему интеллектуальной смелости? Был ли сам вопрос чересчур болезнен? Просто не приходило в голову? Или же Агурский размышлял об этом, но полагал даже постановку вопроса бессмысленной из-за очевидности ответа?
Сам он объясняет внутренний переворот, положивший начало его пути из кафкианских павильонов советской жизни, чисто мистически, и это объяснение потом не ставится под сомнение. Во тьме возникает свет. «Я вдруг нащупал в своей жизни новую точку опоры, которую судорожно искал». Что это за «точка опоры»? Что привлекает внимание потерявшего смысл существования героя, который дошел уже до того, что не может заставить себя встать с постели?
Вот Агурский берет случайно оказавшуюся рядом книгу (сам-то он, впрочем, склонен все видеть в провиденциальном свете): «сцены, которые когда-то при первом чтении пропускал, стали для меня центральными», «увидел там многое, чего раньше не замечал и не понимал». Духовные искания героев Толстого помогают не то чтобы найти, но, скорее уж осознать Агурскому свой собственный путь. Между прочим, в главе «Кризис» он пишет: «Спасение пришло из книг». На сей раз спасителем оказался не Толстой, а Достоевский.
Агурский сначала пишет о книгах и о том действии, которые они на него произвели, и только затем о душевном переломе, о новой точке опоры. Но эта последовательность условна: ведь он читает уже новыми глазами.
Первая часть книги завершается положительным религиозным кризисом автора. Встав с постели, он знает, в каком направлении двигаться. По логике вещей вторая часть должна быть посвящена этому движению. Да только читатель ничего подобного не найдет: стараниями автора весь этот важнейший пласт повествования оказался полностью уничтожен. Ну а если и остались кое-где едва заметные следы, то их обнаружит разве что уж очень внимательный или специально ориентированный на поиск читатель.
3
Вторая часть книги (в первозданном состоянии) повествует о двух больших любовных романах Михаила Агурского: православном и сионистском. Разумеется, они далеко не исчерпывают ее содержания, много чего интересного есть и помимо них, но эти две не только пересекающиеся, но и взаимно проникающие темы оказываются магистральными. Сионистский роман и прагматически и с точки зрения общей фабулы, представляется важнее – благодаря ему автор-герой покидает Россию. Однако концептуально, с точки зрения сюжета, православный мотив ничуть не менее важен. «Пепел Клааса» полон еврейских историй и переживаний – «выставочная новелла» лишена их как бы демонстративно. Душа героя не может более существовать в абсурдном и обессмысленном мире, она отчаивается и гибнет (то есть буквально гибнет, уже и с постели не встать), покуда вдруг не приходит неожиданное спасение. Есть ли тут какой-нибудь еврейский мотив? Хоть намек? И намека нет! В остром внутреннем кризисе героя национальность вообще не играет никакой роли. Это уж потом Агурский будет порицать «новых христиан» за равнодушие к национальным и конфессиональным границам. А сам-то каков был? Какое там православие, какая Россия?! Душе тошно, дышать нечем, ноги не ходят – не до народности! Правда, в таком первозданном младенческом состоянии пребывал он недолго.
На вопрос, почему он выбрал православие, Агурский отвечал: не я выбирал – оно меня выбрало. Его обращение – это «да» Богу, крик из глубины, благодарность за спасение. Другое дело, что это духовное движение обретает не то что при родах, а уже (естественно) при зачатии русскую «плоть». В мире Агурского иудаизм в то время вообще отсутствовал – ну, разве что как далекий, лишенный какой бы то ни было актуальности и экзистенциальной значимости исторический феномен. Один из израильских друзей Агурского написал в некрологе о непродолжительном его увлечении христианством. Читатели «Иерусалимского журнала» могут легко убедиться в совершенной неадекватности этого определения. Не «увлечение» – любовь, переворачивающая жизнь, новая земля и новое небо. Автор пригласил в свою книгу многообразное сообщество в высшей степени оригинальных и не разменянных мемуаристами церковных лиц (а и те, что уже разменяны, увидены уникальным образом). Он украсил свое повествование фрагментами внутреннего, порой очень интимного, церковного быта, тщательно укрытого от внешнего глаза – иерейские (а впрочем, и архиерейские) мелочи, не слишком известные и поныне. Даже слегка диковато, что подобная фактура материализуется на иерусалимской скале, а не на московском суглинке. Тут масса всего любопытного, но я намеренно оставляю эту богатую тему, она хоть и в высшей степени насыщенный, но все-таки фон: главное (для этих размышлений) – сам герой.
Воцерковление погружает его в наиболее нежные и интимные сферы «русского».
Все-таки не написать об этом оказалось выше моих сил. В послесловии к прооперированной автором книге я написал и для внимательного читателя рассказал все. Ну не все, так многое. И даже стилистически подчеркнул – чтоб мимо не пролетело.
«Русская культура, русская идея <…> Агурский <…> находит путь в град-Китеж <…>. Символическая «вратарница» этого града – Надежда Васильевна Розанова – как бы «нарочная», уж, конечно, «романная» соседка. На что ей эта коммуналка?! А потому что ей так по сюжету положено – дождаться перед смертью нашего героя (Бог послал). Сколько теплоты и многозначительности в этом соседстве, как сам Василий Васильевич в облаке своих текстов благосклонно взирает на сретение на Сретенке! Один из этих текстов дождичком-эпиграфом брызг с небес – совсем, впрочем, мимо главы (ни боже мой, ни даже по касательной! – забавное свойство многих здешних эпиграфов), зато со свидетельством о сидящем во облаце, о всей той культуре, о последних ее, великих, страшных, больных, прекрасных и обидных вопросах.»
И Китеж, и вратарница, и русская идея, и Бог послал – куда уж больше. «Бог послал» – здесь вовсе не идиома (в идиомах я пишу с маленькой), и понимать надо совершенно буквально: тут сретение на улице со специальным именем (Набоков бы остался доволен). Надежда Васильевна Розанова – интеллигентная московская церковная старушка par exellence (тоже ведь чистой воды литература!) дождалась-таки духовного младенца, посланного ей свыше! И она ему тоже послана и в тех же (симметрично) терминах.
И тут новая глава романа. Во глубине церковных руд герой заново переживает свое еврейство, но уже под иными небесами. Если раньше от него были одни только большие и малые неприятности, то теперь он вдруг открывает для себя его великий положительный религиозный и историософский смысл – заметьте: все это происходит в начале 60-х.
Михаил Агурский рассказывает, как поразила его в свое время диалектика Константина Леонтьева, как этот мыслитель вооружил его новым методом понимания истории и культуры. Леонтьевское влияние отчетливо видно и в «Идеологии национал-большевизма» – уж не помню, ссылается ли на него Агурский. Кто хочет – может проверить. Сходные идеи он найдет потом (благодаря Гершому Шолему) в саббатианстве. И вот оказывается, что такого рода диалектика приложима не только к большим общественным процессам, но и к собственному духовному пути Агурского.
В первой части книги видно, какую огромную внутреннюю работу проделал автор к моменту своего обращения. Душе настало пробужденье, но прежде он глубоко погрузился в русскую культуру, он ее «нашел», он ее избрал для себя как нечто принципиально противостоящее доминантной культуре общества, как нечто родное и соприродное его душе – для советского молодого человека тех лет (не только еврея) путь очень индивидуальный и неординарный. Агурский сам создал культурные предпосылки своего обращения, именно на путях погружения в русскую культуру он открывает для себя православие и обретает все более русское культурное дыхание. Все еврейское постепенно смывается с него в этом потоке. Вот, кажется, сейчас еще шаг – и не останется уже совсем ничего.
И тут оказывается, что это был путь к обретению своего еврейства.
В христианских рассказах Агурского есть два уровня: непосредственного переживания и последующей рефлексии. Уже выйдя за церковную ограду, ему надо было как-то осмыслить тот огромный жизненный опыт, который в сущности никуда не девался, но продолжал пребывать в нем. У него ни на миг не возникает искушения просто объявить его цепью интеллектуальных заблуждений или духовным наваждением – он уверенно интегрирует его в свое новое понимание мира.
Тут уместно вспомнить еще одного автора, решавшего подобную же задачу. Это Арье Барац с его «Ликами Торы», который также (но, как увидим, не так же) делает это. Он выстраивает вертикальную иерархическую модель, релятивизируя свой христианский опыт, переводя его ценность из разряда абсолютных в разряд относительных. Для него этот опыт и эти ценности – одна из ступенек лестницы. При этом Арье Барац подвергает христианское понимание мира богословской рефлексии, он интеллектуально преодолевает христианство.
Ничего подобного нет в опыте Агурского. Его модель не вертикальна, а горизонтальна. У него речь идет не о лестнице, а о с благодарностью пройденном пути. Характерно, что Агурский, богословски образованный человек, вообще не подвергает христианство богословской рефлексии: не интересно. В его духовной динамике нет драмы идей – речь идет о совершенно ином уровне отношения к миру. В его описаниях преобладают чувственные, а не интеллектуальные движения. Дух Василия Розанова продолжает витать над ним.
В отличие от Арье Бараца Агурский вовсе не оценивает христианство в категориях правоты и неправоты (хотя бы и относительной). Типичный пример: он прекрасно осведомлен о внутрихристианской полемике вокруг иконопочитания, ему прекрасно известно еврейское понимание этой материи. И что же? Сказываются ли непосредственно эти знания на его новом отношении к иконам? Очевидным образом – нет. Просто почитание икон утрачивает смысл лично для него.
То же самое и по отношению к христианству в целом. Его новая позиция не нуждается в критике прежней, не нуждается в интеллектуальном оправдании. Раньше было «так» – теперь стало «иначе». Река сделала поворот, и открылся совершенно новый пейзаж. Это вовсе не значит, что новый лучше прежнего; просто сейчас его пейзаж – этот. Другой вопрос, что это результат не только течения, но и воли, и усилий гребца: мог бы ведь и вообще сидеть на берегу.
Раньше домом Агурского было русское православие – теперь он «возвращается» в свой еврейский дом. Тема дома в его книге – одна из магистральных, я не буду повторяться и отсылаю тех, кому это интересно и к книге, и к своему послесловию.
Хочу еще раз напомнить о критических высказываниях Агурского в адрес новообращенных в христианство евреев, равнодушных к национальному и конфессиональному. Тут ведь тоже вопрос ставится не в категориях правоты и неправоты – речь идет о равнодушии этих людей к «дому» – к тому, что обладает в глазах Агурского огромной экзистенциальной и культурной ценностью.
Именно это отношение сближало его с русским консерватизмом – как с церковным, так и со светским. Русские консерваторы привыкли с подозрением смотреть на евреев как на сознательную или бессознательную подрывную (для их «дома») силу – в лице Агурского они получили неожиданного и горячего союзника.
4
«Пепел Клааса» завершается Шереметьевым – автор покидает Россию в надежде обретения нового дома. В последние минуты он очень волновался и непрестанно повторял: quite another life. В сущности звучало это и как quite anоther[2]*
Итак, он как бы стоит на одной ноге, он буквально подвешен в воздухе. Интригующее завершение книги, которой, вообще говоря, по идее определено было стать Книгой Первой – Книга Вторая должна была быть посвящена Израилю и еврейскому дому (в самом широком культурном смысле). В «Пепле Клааса» есть намеки на то, что Агурский собирался ее писать, а быть может, и начал, но если и так, то каких бы то ни было следов этой работы обнаружить так и не удалось.
«Пепел Клааса», в том виде, в каком книга опубликована, – это история о пути из России в Израиль, из русского мира в еврейский. Изъятые и теперь опубликованные в «Иерусалимском журнале» фрагменты дают представление о духовном содержании пути Агурского: из Церкви в… Казалось бы, путь его предопределен: в Синагогу. Ясное дело в Синагогу, куда же еще?! Такое развитие и завершение сюжета представляется естественным, симметричным.
Однако история Агурского в этот сценарий (вполне реализованный, кстати сказать, упомянутым Арье Барацем), решительно не укладывается. Православные переживания Агурского полны воздуха, нежности, теплоты, сердечного трепета, выразительной фактуры, юмора, наконец. Все это нисколько не пострадало из-за последующей рефлексии. Более того, рефлексия на фоне объекта своего приложения выглядит порой как-то бледновато. Чтобы уравновесить эту православную выразительность нужен сильный эмоциональный аккорд, очень сильный – что-нибудь такое в духе Франца Розенцвейга: зайти в канун Йом Кипура в синагогу и выйти оттуда совершенно иным человеком. Или кризис, подобный тому, которым завершается первая часть книги – сильная была бы драматургия симметрии. А вот ничего же подобного! Такой путь вовсе не просматривается. В мире, в котором живет Агурский, его как бы вообще не существует. Он начал интересоваться иудаизмом еще в Москве. Уже в Израиле, в Ткоа, он недолго учился у рава Менахема Фрумена, к которому относился с глубоким уважением. Работая над соответствующей главой «Национал-большевизма», автор явным образом держал под левым локтем Гершома Шолема. К харедим Агурский относился с демонстративным отвращением. Один известный московский журналист рассказывал мне, как был удивлен, а отчасти так даже и шокирован, услышав в одной израильской компании язвительные антихаредимные инвективы Агурского – в России такой антиклерикализм не был тогда возможен (невозможен он и сейчас). Журналист не испытывал к еврейским религиозным кругам никаких сантиментов но, вот, чтобы говорить о них так – это, по его мнению, далеко выходило за рамки правил игры, за рамки приличий. Как и многие в России, он совершенно не понимал характера израильских оппозиций.
Умеренно-позитивное отношение к еврейскому религиозному миру кончалось для Агурского на границе вязаных кип. Впрочем, он делал исключение для рава Адина Штейнзальца – в конце концов, его интересовало не то, что на голове, а то, что в голове.
Интерес (умеренный) к иудаизму носил у него интеллектуальный и культурологический, а не сердечный характер. Он определяет свое новое мироощущение как иудаизм в духе Бубера (вполне профессорское определение) – к православию-то приникал, яко елень к источникам водным. Quite another life!
Так человек, испытавший всепоглощающую любовь и отдавший ей весь жар души, потом уже не в силах испытать что-нибудь даже отдаленно близкое. Агурский тщательно обустраивал свой израильский дом, но субботние свечи, которые зажигала его жена, светили только ей – ему они не светили…